Eterni ma non immortali (E se avesse ragione Severino?)

E se avesse ragione Severino? Me lo chiedo tutte le volte che – da semplice appassionato: non sono né un filosofo né un esperto – sfoglio le sue pagine e la potenza della sua intuizione, il rigore della sua logica e la coerenza di una ricerca alla quale ha dedicato quasi tutta la vita, mi provocano le vertigini.

Se le cose stessero davvero come sostiene Severino, infatti, non ci troveremmo di fronte a una tesi filosofica tra le tante, ma alla necessità di rivedere, quasi integralmente, il nostro modo di pensare. Tempo, nascita, morte, divenire, nulla: tutto ciò che, da quasi tre millenni, consideriamo ovvio, cesserebbe di esserlo. E non potremmo limitarci a correggere qualche concetto marginale qua e là, ma ci troveremmo costretti a mettere mano alla grammatica stessa dell’Occidente.

È questo che rende il pensiero di Severino così affascinante e, allo stesso tempo, così difficile da accogliere, perché non offre qualche variazione interna alla tradizione, ma la mette in discussione fin dalle fondamenta: il momento nel quale l’Occidente – con la filosofia greca, prima, e il cristianesimo, poi – ha cominciato a pensare che le cose venissero dal nulla e fossero destinate a tornare al nulla.

“La fede originaria dell’Occidente – scrive Severino[1] – a partire da Empedocle – cioè dal primo pensatore che si trova davanti al compito gigantesco di affermare l’esistenza del divenire, dopo la negazione parmenidea del divenire – è appunto la fede che l’uscire e il ritornare nel niente, da parte delle cose del mondo, è qualcosa di manifesto, evidente: δῆλον (délon). All’interno di questa fede cresce l’intera civiltà occidentale”.

È questo l’errore fondamentale del pensiero occidentale; il suo peccato originale. Non a caso, Severino parla di “fede originaria dell’Occidente”. La parola fede non è usata in senso religioso o confessionale, ma nel senso di persuasione. Che gli enti escano dal niente e ritornino al niente, quindi, non è una realtà ma una nostra interpretazione della realtà: una persuasione, appunto, non una certezza.

Se davvero le cose stessero così, non solo il nulla non sarebbe più pensabile come origine e destino di tutte le cose, ma nascita e morte non sarebbero più ciò che abbiamo sempre creduto che fossero.

La morte, infatti, non sarebbe più nientificazione – riduzione al nulla – ma semplice venir meno dell’apparire delle cose nel piano del tempo. O, come insegna la teoria della relatività, dello spazio-tempo.

Secondo Severino, l’Occidente non si è limitato a constatare che le cose appaiono e scompaiono, ma ha interpretato questo loro apparire e scomparire come uscita dal niente e ritorno nel niente. Un’interpretazione, non una verità, che ha prodotto il nichilismo e l’angoscia paralizzante che da esso deriva.

Le obiezioni teologiche alla filosofia di Severino ne dimostrano l’incompatibilità con il cristianesimo della creazione. Incompatibilità della quale Severino era perfettamente consapevole. Esse, però, non smentiscono la tesi severiniana sul terreno che le è proprio – quello della logica – dal momento che considerano verità proprio tutto ciò che la filosofia di Severino mette in discussione: creazione dal nulla, libertà divina, immortalità dell’anima. Tali obiezioni, dunque, non risolvono il problema: aggirano, semplicemente, l’ostacolo, spostando il ragionamento dal piano logico a quello teologico.

Più efficaci, ma ancora non decisive, le obiezioni logiche, che chiedono se il principio di non contraddizione sia davvero sufficiente a fondare l’eternità degli enti.

Non scrivo né per confermare né per confutare la logica di Severino: non ne ho gli strumenti. Scrivo per invitare a riflettere – al di là di tradizioni, concezioni filosofiche e convinzioni personali – sulla portata rivoluzionaria della sua ipotesi. Se si rivelasse corretta, infatti, la questione non sarebbe più soltanto filosofica, ma investirebbe il modo stesso nel quale pensiamo la realtà, noi stessi, gli altri, il tempo, la vita, la coscienza, la morte.

L’eredità di platonismo e cristianesimo

Platonismo e cristianesimo hanno ingabbiato l’immaginario occidentale all’interno di uno schema tanto semplice quanto affascinante: da un lato il corpo, mortale; dall’altro l’anima, immortale. Due piani diversi, due diversi destini. Uno schema talmente radicato nella nostra coscienza che finiamo tutti per applicarlo, quasi per riflesso, a ogni ambito. Per concedere a questa riflessione almeno il beneficio del dubbio, dobbiamo accantonare questo schema interpretativo.

Cosa tutt’altro che facile, dal momento che questa logica binaria non è un lascito esclusivo di platonismo e cristianesimo. Il pensiero umano si è sempre organizzato per coppie di opposti. Un riflesso, forse, prima ancora che una scelta. Giorno e notte, caldo e freddo, fame e sazietà, amore e odio: l’esperienza quotidiana ha, probabilmente, favorito una struttura binaria del pensiero. Dualismo che si è poi riflesso nelle categorie filosofiche (vero/falso, essere/non-essere, idealismo/materialismo), teologiche (Dio/Satana, salvezza/dannazione), etiche (bene/male), giuridiche (giusto/sbagliato).

Il problema, però, non è la logica duale in sé, ma il fatto che spesso essa diventa così vincolante da impedirci di pensare che la realtà possa non esaurirsi in un modello bidimensionale.

Essere, essente, esistente

La distinzione che segue prova a superare lo schematismo corpo/anima. Non è una riflessione teologica né metafisica, nel senso tradizionale del termine: non presuppone sostanze, enti superiori, principi creatori. È una riflessione logica, che distingue tre piani della realtà. Non tre versioni della stessa cosa: tre piani qualitativamente distinti, che non possono essere confusi né ridotti l’uno all’altro.

Il primo piano è l’essere. Non Dio, il Bene platonico o un principio creatore. Non ha coscienza, non ha volontà, non si rivolge all’uomo. Non si manifesta e, dunque, non si vede. Non diviene e, dunque, non cambia. È un principio logico: non è una cosa, non ha collocazione nello spazio-tempo e non appartiene all’ordine di ciò che appare.

È la condizione minima della pensabilità del reale: un principio necessario, che non ammette eccezioni e resta vero anche se nessuno lo riconosce o lo formula esplicitamente.

Il secondo piano è l’essente: ciò che è, in quanto è. Non l’anima, il soggetto o l’identità personale. L’uomo, la pietra, l’albero sono essenti. Non possiedono l’essere come si possiede una proprietà, come colore o forma. Il loro essere non si aggiunge a ciò che sono: coincide con il fatto stesso che essi siano.

L’essente non appartiene al piano dello spazio-tempo. Ciò che di esso appare è l’esistente. La realtà dell’essente, quindi, non dipende dal suo apparire. È reale perché non può non essere.

Dato che la legge logica non ammette eccezioni, l’essere è necessario: non può essere negato, modificato o contraddetto. L’essente, invece – poiché non può essere stato nulla né tornare a essere nulla – è eterno.

Eterno, ma non immortale. Contrariamente a ciò che comunemente pensiamo, infatti, immortalità ed eternità non sono sinonimi. L’immortalità appartiene alla sfera del tempo: qualcosa comincia ad apparire, vive e, poi, invece di morire, continua a vivere. Ha un inizio, ma non una fine, e rimane nello spazio-tempo.

L’eternità no. Non è durata infinita, poiché la durata è una proprietà del tempo e – come detto – l’essente non appartiene alla sfera del tempo. L’eternità è assenza di durata. Non un prima e un dopo senza termine: nessun prima e nessun dopo.

Il problema è che il concetto di eternità non è rappresentabile. Qualsiasi immagine provassimo a utilizzare, infatti, apparterrebbe al lessico dello spazio-tempo e finirebbe col tradire quell’eternità che cerca di mostrare.

Questa impossibilità non è un difetto del pensiero ma la conferma che l’eternità non appartiene al piano dello spazio-tempo. Non si vede, non si immagina, non si racconta. Si deduce, esclusivamente per via logica.

Il terzo piano è l’esistente. Non il corpo-prigione del platonismo, dal quale l’anima vorrebbe liberarsi. Né il corpo-tempio del cristianesimo, destinato alla resurrezione. È il manifestarsi, l’apparire dell’essente nello spazio-tempo.

Non è l’essente a nascere, vivere e morire: è il suo apparire – l’esistente – che si manifesta e, a un certo punto, cessa di manifestarsi. Il divenire, dunque, è reale, ma riguarda l’esistente, non l’essente.

La tradizione filosofica parla di ente, ma non sempre distingue tra essente – ciò che è, in quanto è – ed esistente, ovvero la manifestazione dell’essente nel tempo. È proprio da questa mancata distinzione che nasce la confusione che Severino cerca di sciogliere.

Quando parliamo di una cosa qualsiasi – chiamiamola “A” – siamo, istintivamente, portati a identificarla con il suo apparire: il modo nel quale si mostra, cambia, entra ed esce dalla nostra esperienza.

In questo senso, “A” appartiene alla sfera dell’esistente, al suo divenire. “A” può assumere forme diverse, attraversare stati differenti, apparire prima in un modo e poi in un altro.

Il richiamo al divenire eracliteo conserva qui una sua verità profonda: il mutamento non dissolve ma conferma l’identità dell’esistente, esattamente come il fiume resta fiume proprio grazie al perenne fluire delle sue acque, che cambiano continuamente.

L’identità dell’esistente, dunque, non richiede immobilità, ma può attraversare il mutamento senza annientarsi. In quanto esistente, però, “A” è mortale: appartiene al tempo dell’apparire e, dunque, al suo aprirsi e chiudersi.

Severino, però, non si limita a mostrare che qualcosa, pur mutando, rimane la stessa. La sua tesi è più radicale: il mutamento appartiene all’apparire, che – come abbiamo visto – è proprio dell’esistente, non dell’essente.

Immaginiamo di distinguere tra una “A-esistente” e una “A-essente”. La prima è la “A” nel suo apparire: entra nella sfera del tempo, si manifesta, si trasforma e, alla fine, scompare. Per dirla con parole comuni: nasce, vive, muore.

La seconda “A”, invece, è al di fuori della sfera del tempo. Non ha un prima né un dopo e, quindi, non nasce, non vive e non muore. In quanto essente, non può essere stata nulla e non può tornare a essere nulla: è eterna.

Severino spezza l’identità apparenza/realtà. Per lui, la “A-essente” è reale, anche se non appare. Anzi: è reale in un senso più radicale, poiché il suo essere non dipende dal suo apparire. Non si vede, non si immagina, non si rappresenta. Non per questo, però, si dissolve nell’irrealtà. Al contrario, è proprio ciò che il pensiero – se vuole restare coerente con il principio per cui ciò che è non può non essere – è costretto a riconoscere come reale e necessario.

Severino non postula l’essente: lo deduce per via logica. Se ciò che è non può non essere, allora non può essere stato nulla prima di essere né può tornare a essere nulla dopo essere stato.

Il nulla non può essere pensato come una condizione reale dell’essente: se lo fosse, diventerebbe qualcosa, cioè un’origine, uno stato, una destinazione. E se ciò che è non può essere stato nulla né tornare a essere nulla, allora non appartiene alla sfera del tempo, che è la sfera del prima e del dopo, del non-ancora e del non-più.

L’essente, dunque, è eterno. Eterno ma – come abbiamo visto – non immortale, perché l’immortalità è una condizione interna alla struttura del tempo.

L’esistente appare; l’essente è. L’uno si mostra, l’altro si deduce.

Severino radicalizza l’intuizione eraclitea. Non si tratta più di pensare a una permanenza nel divenire, ma di sottrarre l’essente al divenire stesso. L’apparire muta; l’essente no. Ed è qui che si riapre quel sentiero parmenideo, prima abbandonato dalla filosofia greca successiva e poi sepolto dal cristianesimo. Severino, però, non si limita a tornare a Parmenide: ne riprende l’intuizione fondamentale – l’opposizione assoluta tra essere e nulla – e la estende a ogni singolo essente.

Conseguenze vertiginose

Se Severino ha ragione, le conseguenze sono vertiginose.

Sul piano filosofico, gran parte della metafisica occidentale dovrebbe essere ripensata. Da Aristotele a Tommaso, da Cartesio a Kant, fino a Hegel, la tradizione si è infatti mossa, sia pure in forme molto diverse, entro l’idea che il divenire implichi un rapporto tra essere e nulla; che le cose, cioè, possano in qualche modo passare dal non essere all’essere, e dall’essere al non essere. Se Severino ha ragione, questa idea si rivela falsa, e l’intera storia della filosofia occidentale va riletta come una lunga serie di variazioni di uno stesso errore originario.

Sul piano teologico, la “creatio ex nihilo” – la creazione dal nulla – diventa insostenibile: non necessariamente perché Dio non esista, ma perché, se l’essente è eterno, non può esserci stato un “prima” nel quale esso non fosse e venisse poi chiamato all’essere da un atto creativo. Il Dio creatore del cristianesimo – che chiama all’essere ciò che prima non era – entra, così, in collisione con la necessità logica dell’essere.

Qualcuno potrebbe osservare che, in quanto eterno e necessario, l’essente finisce col coincidere con Dio. Si approderebbe, così, a una sorta di spinoziano Essente sive Deus.

L’obiezione ha una sua logica, ma non tiene conto del fatto che il Dio della tradizione cristiana ha volontà, intenzione, relazione con il mondo: crea, ama, giudica, salva. L’essente no. Non è una persona, un soggetto, cioè, dotato di volontà e coscienza. È la struttura logica del reale: il principio necessario per cui ciò che è non può non essere.

Spinoza stesso, del resto, pur pensando la sostanza come eterna, continua a pensare le singole cose – ciò che chiama “modi finiti”: uomini, corpi, eventi – come realtà che si determinano nel tempo, cambiano e hanno una durata. Proprio per questo, la sua posizione resta diversa da quella severiniana, che nega all’essente – in quanto eterno – il divenire, inteso come passaggio dall’essere al nulla.

Sul piano scientifico, andrebbe ripensata non la teoria fisica del Big Bang in quanto tale, ma la sua eventuale interpretazione metafisica come origine assoluta dal nulla. Se inteso come creatio ex nihilo, infatti, il Big Bang entrerebbe in collisione con la deduzione severiniana.

Lo stesso vale per tutto ciò che, secondo la fisica, nasce e muore. In prospettiva severiniana, infatti, nulla nasce e nulla muore nel senso nel quale, comunemente, intendiamo questi due verbi: le cose si limitano ad apparire e scomparire nel piano dello spazio-tempo. La scienza, quindi, può descrivere il divenire dell’esistente, ma non è in grado di rivelare – e meno che mai di determinare – la verità dell’essente.

Sul piano della tecnica, la conseguenza è ancora più radicale. Se l’Occidente pensa che le cose provengano dal nulla e siano destinate a tornare al nulla, finisce per ridurle a materiali disponibili alla produzione, alla manipolazione e alla distruzione. La tecnica diventa così l’inevitabile traduzione pratica di questa fede: non soltanto un insieme di strumenti, ma lo sguardo con cui l’Occidente considera ciò che è come qualcosa da produrre, trasformare, sostituire, consumare.

Sul piano etico, si apre una questione forse ancora più preoccupante. Se l’essente non è Dio, non vuole, non giudica, non condanna, non salva, allora viene meno anche l’idea di un ordine morale garantito dall’alto. Nessun giudizio finale, nessun premio, nessun castigo. Il bene e il male, però, non cessano per questo di avere peso nella vita umana. Al contrario: proprio perché l’uomo non può più invocare Dio come fondamento o legittimazione di verità, giustizia e morale, il peso del bene e del male ricade interamente nelle sue mani.

Sul piano personale, infine, la morte non sarebbe più, come abbiamo sempre creduto, nientificazione – vale a dire riduzione a nulla di ciò che è – ma soltanto cessazione del suo apparire nello spazio-tempo. È l’esistente, infatti, che cessa di apparire, non l’essente, che non appartiene al piano spazio-temporale.

Non si tratta dell’immortalità dell’anima, ma di qualcosa di molto più difficile da pensare, poiché ci obbliga a distinguere tra ciò che vediamo finire – l’esistente – e ciò – l’essente – che, pur non apparendo più, non può essere diventato nulla. Non sbagliava Empedocle[2]: gli uomini credono soltanto in quello in cui ognuno di essi si imbatte.

Se Severino ha ragione, la morte non è più la fine. Perché il concetto stesso di fine presuppone un inizio, un prima e un dopo, e l’essente non ha né l’uno né l’altro. Non è nemmeno un passaggio: il passaggio, infatti, presuppone un qui e un altrove e l’essente, al contrario dell’esistente, non si muove. Non è un ritorno al nulla: l’essente non viene dal nulla e non può tornarvi. Non è una perdita, perché la perdita appartiene all’ordine dell’esperienza, che è proprio dell’esistente e non dell’essente.

Abbiamo chiamato morte qualcosa che non conoscevamo e che ancora non conosciamo. Conoscevamo e conosciamo soltanto il suo manifestarsi: il cuore che cessa di battere, il respiro che si interrompe, il corpo che smette di muoversi, e la persona che scompare dalla nostra esperienza. Ma è l’esistente che cessa di manifestarsi, non l’essente.

Nel dare un nome alla morte, abbiamo creduto di essere riusciti a catturarne l’essenza e, dunque, la natura autentica. La parola “morte”, però, non ha cambiato la realtà della morte. Ha solo prodotto in noi la convinzione di sapere che quella realtà fosse fine, annientamento, ritorno al nulla. Non una verità assoluta e incontrovertibile – quella che Severino chiama epistéme – ma una fede (persuasione), figlia della nostra “volontà interpretante”. Una fede che, con il tempo, si è imposta come verità indiscutibile, evidente, universale.

La sovrapposizione del linguaggio alla realtà può non produrre esiti fuorvianti in casi come “casa”, “pane” o “cane”, dove l’uso del nome è abbastanza stabile e condiviso da rendere il linguaggio affidabile. Ma non può non produrne per tutto ciò che consideriamo inesprimibile e, ancora di più, per tutto ciò che eccede il piano dello spazio-tempo e che non è possibile esperire. Lì il nome non si limita a nominare qualcosa: la definisce, nel senso che la determina e la delimita esattamente. E quella definizione, ripetuta per millenni, finisce per imporsi come evidenza e, quindi, come verità. Così, proprio dove – come nel caso della morte – avremmo più bisogno che il linguaggio ci avvicinasse alla verità, esso rischia di allontanarcene, inesorabilmente.

La stessa parola “morte” conserva una traccia antichissima. L’italiano morte risale al latino mors, mortis, legato a morior, “morire”, e ricondotto alla radice indoeuropea *mer-, “morire”. Alcuni studi sulle lingue anatoliche, in particolare sull’ittita, mostrano tuttavia che una forma affine poteva significare anche “scomparire”, “venire meno”: da qui l’ipotesi che il significato di “morire” possa essere nato da un antico eufemismo del “non apparire più”. Non una prova, naturalmente; ma un indizio linguistico suggestivo, che entra in risonanza con la visione severiniana della morte come cessazione dell’apparire, non come annientamento dell’essente.

Lo stesso Severino, del resto, a proposito delle parole con le quali Empedocle esprime lo sguardo che deve riconoscere ciò che è manifesto, scrive che esse “sono, nella loro struttura linguistica, il presagio della struttura ontologica di cui esse parlano”. Un analogo presagio può essere contenuto nella radice indoeuropea *mer-. Il pensiero, poi, nel momento nel quale ha preteso di definire quel fenomeno, ha finito col tradire l’intuizione linguistica originaria e dar vita a una categoria errata che è arrivata fino a noi.

Non possiamo pensare la morte con le categorie che abbiamo usato fino a oggi per definirla. E, dato che le categorie giuste ci mancano, ci mancano anche le parole giuste. Non per ignoranza, né per un limite contingente del pensiero umano, ma perché tutte le categorie disponibili sono state costruite all’interno di quello schema binario dal quale, per capire come stiano davvero le cose, dobbiamo riuscire a liberarci.

Nascita, fine, passaggio, sopravvivenza, ritorno: sono tutte parole che presuppongono il tempo, il prima e il dopo, e il nulla come possibilità concreta. Nessuna di esse si può applicare all’essente.

Non riusciamo a rappresentarcelo. E questa impossibilità è il segnale che stiamo toccando qualcosa che eccede le categorie con cui siamo stati educati a pensare, perché tutte – persino l’eternità, se la concepiamo in termini di durata – appartengono all’orizzonte del tempo.

Chiamando “essente” ciò che altri chiamano anima, ed “esistente” ciò che altri chiamano corpo, non stiamo semplicemente dando nomi diversi alle stesse cose?

No, perché il punto non è trovare un nuovo nome per una vecchia separazione. Il punto è farla saltare. L’anima appartiene a un orizzonte psicologico, morale, religioso. Ha attributi, una storia, un destino, e viene pensata sempre in rapporto a un orizzonte morale e religioso: bene, male, Dio, colpa, condanna, salvezza.

L’essente no: non è una sostanza spirituale che sopravvive al corpo. È ciò che è. E, in quanto tale, non può non essere e non può essere nulla. Se non si diviene consapevoli di questa differenza, ogni ragionamento rimane prigioniero di quello stesso errore dal quale stiamo cercando di liberarlo.

Ma il principio di non contraddizione è sufficiente a fondare l’eternità dell’essente?

Sì: se l’essente non può essere stato nulla prima né può tornare a essere nulla dopo, allora non ha un prima né un dopo in senso proprio. E se non ha un prima né un dopo, non appartiene al tempo. In questo senso, la sua eternità non è qualcosa che si aggiunge dall’esterno, ma la conseguenza stessa del fatto che non può essere nulla.

Ma tutto ciò che nasce e muore davanti ai nostri occhi ogni giorno non smentisce la tesi di Severino? Non è forse un fatto elementare dell’esperienza quotidiana universale che tutte le cose abbiano un inizio e una fine?

Certo. Ma cosa mostra davvero l’esperienza? Mostra forse che ciò che inizia (nasce) viene dal nulla e ciò che finisce (muore) torna al nulla? O mostra soltanto che qualcosa appare nello spazio-tempo e, a un certo punto, cessa di apparire?

L’esperienza attesta il divenire dell’esistente, non l’annientamento – la nientificazione – dell’essente. Vedere qualcosa comparire non significa averla vista sorgere dal nulla (e come potrebbe il nulla generare qualcosa?); così come vederla sparire non significa vederla precipitare nel nulla. Sono entrambe interpretazioni, non dati dell’esperienza. Letture che producono convinzioni, e convinzioni che, col tempo, finiscono per diventare fedi.

Del resto, per secoli intere civiltà hanno creduto vere cose che vere non erano affatto: l’idea di una Terra piatta e, ben più a lungo e sistematicamente, quella di una Terra immobile al centro dell’Universo, con il Sole che le gira intorno. Eppure, l’esperienza quotidiana sembrava confermare entrambe come fatti indubitabili. Risultato: semplici apparenze sono state trasformate in verità fondamentali, incontrovertibili.

Come dimostrano relatività e quantistica, il fatto che certe verità siano controintuitive non significa affatto che non siano verità. Perché questo non dovrebbe valere per l’intuizione fondante la filosofia di Severino?

Questo significa che la filosofia di Severino nega la mortalità dell’uomo?

Niente affatto, a meno che non si confondano essente ed esistente; apparenza e verità. L’esistente muore, nel senso che cessa di apparire e manifestarsi sull’orizzonte dello spazio-tempo. Un cessare, però, che non significa annientamento, così come una nave che scompare all’orizzonte non precipita nel nulla, dissolvendosi. Senza contare che chi identifica la morte con il ritorno al nulla sta assumendo come verità qualcosa che, fino a oggi, nessuno ha mai dimostrato.

Parlando di creazione e di immortalità dell’anima, il cristianesimo ha offerto una risposta affascinante, profondamente consolatoria e, anche per questo, estremamente persuasiva. Né fascino né consolazione né persuasione, però, garantiscono la verità di tale risposta. Come ogni fede, anche la fede cristiana offre la sua interpretazione del destino dell’uomo. La domanda è se tale interpretazione possa davvero confutare una tesi che si fonda sull’impossibilità logica che l’essente diventi nulla.

Severino può avere torto, certo. Un torto, però, che dev’essere dimostrato sul terreno sul quale egli si muove: quello della logica, non della fede. Non basta opporgli la tesi della creazione dal nulla, perché è proprio quel “dal nulla” che Severino considera il cuore dell’errore occidentale. L’obiezione teologica dimostra davvero l’errore di Severino o mostra, piuttosto, il limite di chi, non potendo confutarlo sul suo terreno, è costretto a cambiare terreno?

Ma non potrebbe trattarsi, in fondo, di una costruzione troppo astratta per dire qualcosa di vero sull’esistenza concreta? Potrebbe. Ma cos’è più astratto: pensare che qualcosa sia e poi non sia più, oppure chiedersi se quel viaggio di andata e ritorno dal nulla sia davvero possibile?

Non solo: se il confronto è tra una fede e una deduzione dalla logica ferrea, che cosa legittima i detrattori di Severino a ritenere corretta la propria persuasione ed errata la tesi severiniana?

È vero: quella di Severino è rimasta una voce sola. Al di fuori di Parmenide, la storia della filosofia offre forse analogie, risonanze, consonanze parziali, ma non veri predecessori né veri compagni di strada. Il suo pensiero appare una voce isolata: ostinata, contraria, irriducibile, quasi senza genealogia. Anche per questo affascina. Non solo per la radicalità della tesi, ma per il rigore e la fedeltà con la quale essa viene sostenuta.

Ma la solitudine, di per sé, non prova nulla. Una voce isolata non ha ragione solo perché è isolata. La distanza dal proprio tempo può essere il segno di una verità che eccede le categorie disponibili, ma può anche essere il segno di un errore.

Sarebbe ingenuo – è vero – trasformare la marginalità in argomento. Sarebbe, però, altrettanto ingenuo fare della maggioranza un criterio di verità. L’ampiezza del consenso non determina la verità. Al massimo – come dimostrano smentite clamorose quali quelle di Copernico, Galileo, Einstein o Bohr – indica ciò che un’epoca riesce a pensare, non necessariamente ciò che è vero.

La solitudine di Severino, dunque, non dimostra né smentisce la verità delle sue tesi. Non ne autorizza né la venerazione acritica né la liquidazione sommaria. Semmai, costringe a chiederci quello che dovremmo sempre chiederci di fronte a tutte quelle voci che mettono in discussione fedi, tradizioni, visioni, culture che consideriamo intoccabili: e se avessero visto qualcosa che a noi è sfuggito? O avessero visto più e meglio di noi qualcosa che abbiamo sempre avuto sotto gli occhi?

Forse Nietzsche non sbagliava ad affidare ai veri filosofi un “compito legislativo”: non limitarsi a descrivere il mondo com’è, ma vedere oltre ciò che un’epoca riesce a pensare. Chi vede oltre, vede per primo. E chi vede per primo, vede, inevitabilmente, da solo.

[1] “Il parricidio mancato”, Adelphi, 1985

[2] Frammento 2: citato da Severino ne “Il parricidio mancato”